‘את האלהים התהלך נח’ (בר’ ו:ט). ר’ יודה אמר: ‘[דומה] למלך שהיה לו שני בנים, אחד גדול ואחד קטון. אמר לקטון: “הלוך עימי”, ולגדול “הלוך לפני”. כך אברהם, שהיה כוחו יפה: “התהלך לפני” (בר’ יז:א), נח, שכוחו רע: “את האלהים התהלך נח”‘ (בר’ ו:ט). ר’ נחמיה אמר: ‘[דומה] לאוהבו שלמלך, שהיה משתקע במבואות אפילים. הציץ המלך וראה אותו משתקע, אמר לו: “עד שאתה משתקע במבואות אפילים, בוא והלך עימי”. אבל אברהם [דומה] למלך שהיה משתקע במבואות אפילים. הציץ אוהבו והתחיל מאיר לו דרך החלון. אמר לו: “עד שאתה מאיר לי דרך החלון, בא והאיר לי בפניי”. כך אמר הקב”ה לאברהם אבינו: “עד שאתה מאיר לי ממסופוטמיה ומחברותיה, בוא והאר לפניי בארץ-ישראל”‘. [1]

בעל המדרש מוצא בביטויים ‘את האלהים התהלך’ ו’התהלך לפני’ כמאפיינים את הניגוד באופיים של נוח ואברהם. ר’ יודה מבין אותם במונחים של בגרות: הבן הצעיר אינו חזק או אחראי דיו כדי לנהל לבדו את נפתולי חייו, והוא זקוק ליד תומכת, ולכן נאמר עליו ‘את אלהים התהלך נח’. לעומת זאת, האח המבוגר והאחראי יותר מקבל עידוד מאביו לצאת לעולם לבדו ולהוכיח את כוחו ואת רגש האחריות שלו, ולכן נאמר לאברהם ‘לך לפני’. ר’ יודה מנצל את ההבדל בין שני הביטויים כדי להמחיש את התנהגותו האבהית והחינוכית של אלוהים כלפי בניו. את החלש הוא שומר קרוב אליו, את החזק הוא דוחף בעדינות קדימה.

ר’ נחמיה, בניגוד לגישה האבהית והחינוכית של פירוש ר’ יודה, מבטא הנחות תאולוגיות נועזות. הדימוי שהוא משתמש בו הוא של חברות קרובה [2] נוח תקוע ושקוע בבוץ של דור המבול, והוא אבוד ללא עזרת אלוהים. נוח מוצג בתורה כפסיבי לחלוטין, ומתחיל לפעול רק לאחר שקיבל צו אלוהי — הוא בונה תיבה, בוחר בעלי חיים, נכנס לתיבה ויוצא ממנה רק לאחר שקיבל הוראות מפורשות לעשות זאת. ‘ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים, כן עשה’ (בר’ ו:כב, והשווה גם ז:ה, ח:יח). [3] אברהם, לעומת נח, עולה מהכתובים לא רק כתומך נאמן של אלוהים, אלא גם כלוחם, משכין שלום, ערמומי כשצריך, ותומך קנאי בצדק האלוהי. כשם שהחבר הנאמן שבמשל מאיר למלך האובד את דרכו במבואות האפלים, כך אברהם מטיל אור לפני אלוהים בחשכת מסופוטמיה. התפקידים מתחלפים — אלוהים מוצג כאן כמי שתלוי באחר, ואברהם הוא זה שבא לעזרתו! המדרש טוען, באמצעות המשל, שהטלת האור על ידי אברהם היא היא שהובילה לצו ‘לך לך’, והנמשל אינו מרכך את המסר של המשל, ואינו מותיר דבר לדמיון — ‘עד שאתה מאיר לי ממסופוטמיה, בוא והאר לפניי בארץ-ישראל’.
כדי להבין מהו האור שאברהם מטיל, ומדוע אלוהים זקוק לעזרת אברהם כדי להנחותו, את אלוהים, לארץ-ישראל, עלינו לפנות קודם לבר’ יב:ב,ג, ויח:יט:
‘ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך, והיה ברכה. ואברכה מברכך ומקללך אאר, ונברכו בך כל משפחת האדמה…. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה’ על-אברהם את אשר דבר עליו’.

אברהם מדגים את עשיית הצדק והמשפט, למרות זאת אורו איננו מסוגל לחדור דרך אפלת ארץ האלילים. רק בארץ חדשה, שבה יוכל זרעו להכות שורש, יוכל אורו של אברהם להאיר לכל משפחות האדמה. נראה ש’האור’ שבמשל רומז לדברי ישעיהו: ‘ונתתיך לאור גוים, להיות ישועתי עד קצה הארץ’ (יש’ מט:ו). השערה זו מבוססת על ההנחה, ההגיונית כשלעצמה, שחז”ל היו רגישים לתזמור של מכלול המקרא, והיו ערים לכל צליל שעשוי היה לקשור את תלמודם החדש עם מקור מקראי. [4] ייתכן מאוד שר’ נחמיה ניצל את הקשר המקראי שבין הברכה, האור וההודאה בצדק האלוהי ובישועת הגויים (תה’ סז) כדי לקשור באופן מובלע את מדרשו עם המקרא.

מדרש זה מדגיש את התפקיד ההכרחי שהיה לאברהם בתוכנית האלוהית. מידת נוכחות אלוהים בעולם תלויה במידת ההשתתפות של בני האדם במימוש תוכניתו. מדרש נועז אחר קובע שבלי אברהם ריבונותו של אלוהים בעולם אינה שלמה: ‘עד שלא בא אברהם אבינו לעולם כביכול לא היה הקדוש ברוך הוא מלך אלא על השמים בלבד, שנאמר: “ה’ אלהי השמים אשר לקחני” (בר’ כד:ז), אבל משבא אברהם אבינו לעולם המליכו על השמים ועל הארץ, כענין שנאמר: “ואשביעך בה’ אלהי השמים ואלהי הארץ” (בר’ כד:ג)’.[5]
קיימת גם אפשרות אחרת להבין ולפרש את הפסוק שבבראשית, ‘התהלך לפני והיה תמים’ (בר’ יז:א), שעליו סומך ר’ נחמיה את מדרשו: על פי פשט הפסוק, אם אברהם רוצה להיות תמים, עליו לציית לצו אלוהים להתהלך לפניו. אך אם נבינו בהקשר המדרשי, יהיה זה אלוהים המבקש מאברהם להאיר לפניו את הדרך. במדרש, אלוהים הוא זה המחפש את השלמות, עוד קביעה הנשמעת כדברי מינות, שאינה אלא חזרה נחרצת יותר על הצגת אלוהים כמאבד את דרכו במבואות אפלים, או כמוגבל למרומים.

בפרשנות חז”ל מקובלת שיטה דרשנית, המאפשרת להתאים מקור הלקוח מהמקרא עם מה שנאמר במדרש, וזאת על ידי שיבוץ אות אילמת בתוך מילה. כך, על ידי הוספת אות א בין האות הראשונה לשנייה במילה ‘והיה’, היא תהפוך למילה ‘ואהיה’, והפסוק שבבראשית ז:א יהיה עתה ‘התהלך לפני ואהיה תמים’, ונושא המשפט יהפוך לאלוהים. שיטה אחרת, פשוטה יותר, לבצע את ההתאמה (אם נתעלם משינוי גוף הפועל מראשון לשלישי) היא שיכול אותיות, שיהפוך את הציווי ‘והיה’ לשם האל ‘יהוה’, והפסוק יהיה: ‘התהלך לפני יהוה תמים’, כלומר, אלוהים יהיה שלם..[6]

אפשר להצביע על מדרשים נוספים הטוענים שאלוהים נעדר שלמות ‘בעולם הטוב שבכל העולמות האפשריים’, ואלה יכולים ללמד על כך שפירושנו המשוער — אך האפשרי — לטכסט המדרשי איננו כל כך רחוק מהמטרה:
‘על כס יה’ (שמות יז:טז). ‘ה” אינו אומר כן אלא ‘יה’. א”ר לוי בשם ר’ חמא בי רבי חנינא: ‘כביכול כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם שלם ולא הכסא שלם. נעקר זרעו של עמלק – הכסא שלם והשם שלם’. אמר דוד: ‘האויב תמו חרבות לנצח וערים נתשת אבד זכרם המה’ (תה’ ט:ז), מה כתב אחריו? ‘וה’ לעולם ישב, כונן למשפט כסאו’ (תה’ ט:ח). (פסיקתא רבתי, פרשה יב, זכור) [7]

אם נקבל את הפירוש הדרמטי ואת ההצגה ההיפרבולית, יקבל המדרש מובן ברור. אברהם, ידידו של מלך המלכים, מצווה ללכת, ובאמצעות האור של אופיו ושל מעשיו לפלס את הדרך לפני אלוהים, כדי שהאל יוכל להתערב בעולם. אברהם הוא האמצעי האנושי להגשים את המטרה האלוהית.

הפעולה ההדדית בין המקרא למדרש משלימה את ניתוחנו. הפסוק בבראשית יב:א מדגיש את יוזמת האל הבלתי נודע, הדורש מאברהם לציית לצוויו ללא ערעור. לעומת זאת, המדרש טוען שהטלת האור היא שעוררה את האל. בדומה לכך גם פשוטו של הפסוק ‘לך לפני והיה תמים’ (בר’ יז:א) הופך את נושאו, והאל מודיע לאברהם שהוא — ה’ — יהיה תמים אם אברהם ילך לפניו.
נראה שנעשה כאן היפוך גמור של הפסוקים ואילוץ שקוף של תוכן הטכסט המקראי. אולם, אם נזכיר שאחד מתפקידי המדרש הוא למלא פערים בסיפור, נראה שהמקרא והמדרש שלנו כמשלימים זה את זה, הם שני צדדים של מטבע אחד. אלוהים הוא גם טרנסצנדנטי וגם אימננטי; אברהם גם עצמאי וגם צייתן. היחסים ביניהם הדדיים, ושניהם תלויים זה בזה. כל אחד מהם חייב ליטול אחריות, וכל אחד מהם תלוי בשיתוף הפעולה של רעהו. בריאה מתמשכת מחייבת השתתפות פעילה של השמים ושל הארץ.

המדרש משקף נטייה אקסיסטנציאלית. מעלתה של נטייה זו היא באנושיותה הנוקבת. אלוהים אינו מוצג כמושג מופשט או כישות מרוחקת וטרנסצנדנטית, אלא כדמות בודדה ורגישה, המעורה היטב עם ‘בריאתה’. האל זקוק לשותף אנושי על מנת להגשים את נוכחותו בעולמו.

הקשר בין אלוהים לאברהם חי ודינאמי. אופיים של השניים חורג מכל הסטראוטיפים המקובלים. האל אינו מוצג ככול יכול, ואברהם לא מוצג כמתרפס ללא ערעור וכמתחסד. כל אחד מהם מחפש שותף אוהב שיפעל עמו לשיפור משמעות הקיום האנושי.

הצגת אלוהים ואברהם כדמויות אנושיות בעלות מעלות וחולשות אישיות, מעמידה אותם כדגמים אנושיים הניתנים ללימוד ולחיקוי. את החשיפה העצמית של האל המציג את ‘מגבלותיו’, ‘חולשותיו’ ו’תשוקותיו’ האנושיות ניתן להבין אפילו במסגרת המגבלות של חז”ל (כגון הוספת ההסתייגויות ‘כביכול’ או ‘משל למה הדבר דומה’), והיא פותחת לפני החכמה האלוהית, כמו גם לפני בריותיו, נתיבי חמלה. רק השותפות הקדושה של אלוהים, בעל רגשות אנושיים, עם אברהם, בעל תחושה אלוהית של צדק, יכולה לממש את החלום של עולם מתוקן.28

הערות
1. בר”ר ל:י, עמ’ 277–276; תנחומא, לך לך, כו, מהדורת באבער. בכתב היד של בובר השמות הם ר’ יוחנן וריש לקיש במקום ר’ יודה ור’ נחמיה.
2. אמנם נכון שדמות מלך\אל היא מיוחסת, אך נראה לי שהמונח ‘אוהבו’, המשמש לעתים קרובות כתואר פשוט לבן לוויה, אינו מאבד בהקשר המובא כאן את מובנו הנגזר ‘האהוב’. אברהם מכונה במקרא ‘אברהם אוהבי’ (יש’ מא:ח, דה”ב כ:ז).
3 . בהעירו על התמהמהות נוח לצאת מהתיבה עד שנצטווה, ר’ יודה בן עילאי אומר: ‘אילו הייתי שם הייתי הורס את התיבה ויוצא ממנה בעצמי’, מדרש הגדול, בראשית לח:טז.
4. די בשפע המובאות בספרות המדרשית כדי להעיד על כך, שלא לדבר על ההרמנויטיקה של אינטרטכסטואליות המפנה לפירושי חז”ל רבים. השווה D. Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington–Indianapolis 1990; י’ פרנקל, מדרש ואגדה, ירושלים תשנ”ו, עמ’ 161–167, 174–180; וא’ זינגר, ,And God Sat “Shiva:” biblical tracings of a midrashic text, Toronto Journal of Theology, Fall 2002, הדן בקשרים מודעים ובלתי מודעים עם פסוקי מקרא שאינם מפורשים..
5. ספרי דברים, שיג, מהדורת א’ פינקלשטיין, ניו-יורק 1965, עמ’ 355–354.
.6 נראה לי שלעורך או למסדר לא היה נוח להשאיר את המדרש הנועז כפי שהוא מבלי להוסיף פרשנות חלופית לפסוק ‘הלוך לפני והיה תמים’: ‘ר’ ברכיה אמר: ר’ יוחנן וריש לקיש. ר’ יוחנן אמר: [דומה] לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו. ריש לקיש [אמר: דומה] לנשיא שמהלך וזקינים לפניו. על דעתיה דר’ יוחנן אנו צריכים למקומו. על דעתיה דריש לקיש הוא צריך לכבודינו’ (בר”ר ל:י, עמ’ 277). וראו שם חילופי הנוסחאות והפירוש של ח’ אלבק.
7. פסיקתא רבתי, איש שלום, וינא תר”מ, עמ’ נא:א.