הרשמה לתואר שני
תרומה לשכטר
English

ישראל, התפוצות ושאלת המשך קיומו של העם היהודי

בדברים שלהלן, רצוני להתייחס אל שאלת היחסים בין ישראל לתפוצות הגולה כמוקד לדיון על מצבו של העם היהודי בזמננו. אטען שחשיבות שאלה זו אינה באותו מקום שרוב היהודים המשמיעים את קולם בקשר אליה חושבים, כי אם במקום אחר הנסתר מעיניהם. לשם כך, נתבונן תחילה בצורה שקבלה שאלה זו בזמן האחרון על רקע פרשת ביטול 'פשרת הכותל'.

שאלת היחס בין ישראל לתפוצות כשאלה פוליטית:

ב-2016  קיבלה ממשלת ישראל החלטה למסור קטע קטן של הכותל המערבי, במרחק מה דרומה מהאזור של הכותל שבשימוש ציבורי בזמננו, לשימוש הזרמים הלא אורתודוקסיים ביהדות המודרנית. החלטה זו קשורה לשאלת היחס בין ישראל ליהודי התפוצות כי מדובר בפשרה אשר נועד לאפשר תפילה שוויונית סמוך לכותל, לפי מנהג הזרמים הלא אורתודוקסיים הדומיננטיים בקרב יהודי התפוצות; וזאת בלי לפגוע בסמכות הממסד הרבני האורתודוקסי האחראי על הסדרים של אזור הכותל שבשימוש ממלכתי, והפועל מתוקף החקיקה והחלטות ממשלתיות בישראל. אלא, שבמהלך השנה האחרונה, עקב הלחץ הפוליטי שהביאו המפלגות החרדיות החברות בממשלה הנוכחית, חזרה הממשלה מפשרה זו, ומנהיגי הארגונים היהודיים הגדול הפועלים בתפוצות קבלו זאת כעלבון צורב וכביטוי של התנכרות ממשלת ישראל ליהודי התפוצות באופן כללי.

אני מזכיר את הדרך שבה שאלת היחס בין ישראל ליהודי התפוצות עולה על רקע 'פשרת הכותל' כחלק מסוגיית היחס בין דת ומדינה בארץ, כי היא מהווה ביטוי יפה לדרך שבה אנו רגילים בזמננו לעיין בעניינים הקשורים בעתידו של העם היהודי; היינו – כשאלה פוליטית בעיקר, ולא כשאלה תרבותית או חינוכית-ערכית. סוגיית הפשרה בקשר לכותל המערבי והחזרה ממנה הינה סוגיה פוליטית מובהקת משום שכלה עניין של החלטה ממשלתית, של זכויות ייצוג הזרמים הדתיים השונים בקרב היהדות המודרנית, ושל אי יכולת ההשפעה של הזרמים הלא אורתודוקסיים על החלטות ממשלתיות ויישומן בקשר לעיצוב הפרהסיה היהודית במדינת ישראל. יתר על כן, מדובר במאבק על סמלים שמשמעותו המרכזית נמצאת, שוב, בזירת ההתנגשות המפלגתית-פוליטית. תחושת העלבון של הזרמים הלא אורתודוקסיים לנוכח המונופול שנמסר על ידי ממשלות ישראל לרבנות האורתודוקסית הרואה את הזרמים הלא אורתודוקסיים כנטע זר ולא לגיטימי מובנת לגמרי. מובנת גם תגובת הנהגת הארגונים היהודים בחו"ל המזדהה, על פי רוב, עם זרמי היהדות הנפגעים. אך צדקת התגובה אינה מוציאה את כלל הדיון על יחסי ישראל והתפוצות מגבולותיה הפוליטיים הצרים. אדרבא: במסגרת זו נראה כי המחלוקת כלה היא עניין של הפוליטיקה של הזהות – המגונה בעיניי – באשר עמדתו של כל צד במחלוקת מוכתבת אך ורק בהתאם לאינטרס של הקבוצה  עמה הוא מזדהה בלי כל ניסיון לברר את היבטיה מנקודת הראות של האינטרס המשותף של העם היהודי כלו.

ואולם, לדעתי, אסור ששאלת היחס בין ישראל והתפוצות, ושאלות אחרות הקשורות לעתידו של העם היהודי, יידונו אך ורק במסגרת הפוליטיקה של הזהות. בהמשך אפרט מדוע זה בלתי נמנע שיהודים החיים בארץ ויהודים החיים בחו"ל יפתחו תפיסות עולם שונות ויתייחסו לשאלות הגדולות העומדות בפני האנושות מזוויות ראייה שונות. אך בשלב הנוכחי של הדיון רצוני להפנות את תשומת הלב לכך, שבגרסה הפוליטית של השאלה, נעדרים שני דפוסי הסתכלות מרכזיים להבטחת רצף הקיום היהודי במהלך הדורות. כוונתי להעדר ראייה היסטורית הכולללת את היכולת לנסח דפוסי זיכרון וציפייה קיבוציים לטווח ארוך, מחד גיסא, והעדר היכולת לתהות על משמעות הקיום בהתחשב בגבולותיה האינסופיים של הבריאה, מאידך גיסא.

דומני שלא רק בקרב העם היהודי, אלא בכלל במציאות זמננו משתלטת דרך ההסתכלות הפוליטית על השיח הציבורי, באופן שכבר מזמַן החליף את דרכי ההסתכלות החינוכיות והתרבותיות המעמיקות יותר. הוא המסביר את הפילוג הקיים עד כדי חוסר יכולת לקיים דו שיח של ממש בין ימין ושמאל בארץ, ובין תומכי טרמפ ומתנגדיו בארה"ב. עוצמת עיצוב התודעה של תקשורת ההמונים בעידן הדיגיטלי מביאה כל שאלה ערכית, אשר בתקופות אחרות היו זוכות אולי לדיונים בעלי גוון חינוכי ותרבותי, להזדהות מוחלטת או לחילופין – לדחייה מוחלטת של סמלי זהות כאלה ואחרים ללא דיון בעומקי הסוגיה.

ארץ ישראל ותפוצות הגולה כשתי צורות של הציביליזציה היהודית בעבר:

טענתי הבסיסית היא שקיומו של עם עומד על שני תנאים בסיסיים: א – ראייה היסטורית המאפשרת לאדם היחיד, החי בדור כלשהו, לחוות את קיומו האישי כחלק אינטגרלי של גוף קיבוצי רחב יותר, באמצעות הזדהות של זיכרונותיו ותקוותיו האישיים עם הזיכרונות והתקוות הקולקטיביים של הגוף הקיבוצי; ו-ב – יכולת של חיפוש ולימוד המאפשרים לאדם היחיד להפיק משמעות; ואולי אפילו תחושת ייעוד לקיומו מאותה התחברות תודעתית המתאפשרת במסגרת ראייתו הקיבוצית ההיסטורית.

המעיין בדבר יגלה כי המשמעויות הרבות שיחסו למונחים ציון והתפוצות במהלך הדורות התגבשו במסגרת ראייה היסטורית ובקשת משמעות כאלה.

למונחים ציוֹן והתפוצות, כמובן, משמעויות רבות הנגזרות מכך שהם מתייחסים לשתי צורות שונות של הקיום היהודי לאורך ההיסטוריה. ציוֹן נתפסה בתחילה כעיר אלוהים, כסימן כללי של ארץ מולדת שהיא גם ארץ הקודש, וכסימון אידיאלי של ימות המשיח וגאולת האנושות מאי הצדק. התפוצה או הגולה, לעומת זאת, נתפסה בימי קדם כרחוקה מבית ה' וכמקום שהיהודים הוגלו אליו בגלל חטאיהם. אך במהלך הדורות היו תפוצות הגולה גם למקום שבו היהודים למדו שאלוהיהם הוא אל בורא עולם ואלוהי האנושות כלה. על רקע דברים אלה הפכו הזיכרון ההיסטורי של יציאת מצרים והציפייה המסורתית לבוא המשיח לדימוי דתי-מוסרי המשלב את זיכרון העבר והציפייה לעתיד של התודעה היהודית הקולקטיבית בנחלה התרבותית-חינוכית של העם החי הן בתפוצות הגולה והן בארץ ישראל. אך כפי שאנו יודעים ארץ ישראל ותפוצות הגולה אינן בגדר תחומי מציאות גיאוגרפיות בלבד, אלא הן מהוות גם דרכי  חיים המורכבות בצורות שונות של ציביליזציה. בימי הביניים ובראשית התקופה המודרנית, חוויית היהודים בגולה הייתה חוויה קהילתית אוטונומית שהתקיימה במסגרת ציביליזציה חומרית ותרבותית-פוליטית שנשלטו על ידי גורמים חוץ-יהודיים שעה שעיסוקי החיים וצורות הפרנסה של היהודים הוגבלו בהתאם למעמדם החברתי. בפרקי זמן ידועים גם החיים היהודיים בארץ ישראל היו, במובן זה, לחיי גלות בכל עניין ועניין. אך מבחינת הדימוי של ארץ ישראל והתודעה הקיבוצית, חיי ארץ ישראל נזכרו בכלל קהילות ישראל, בארץ ובגולה, כסמל של חירות דתית-לאומית והרחבה מבוקשת של אורחות חיים בתחומי התעשייה והחקלאות הדומים לאורחות החיים של עמים אחרים.

העיקר, מבחינת דיוננו, הוא שחרף ההבדל העמוק בתפיסה המדומיינת של הקיום היהודי בין החיים היהודיים בארץ לבין אלה שבתפוצות הגולה, זיכרונות העבר והציפיות לעתיד שאפיינו כל אחת מאלה נשאבו מהעבר היהודי במידה מספקת, כדי לאפשר הכרה של חלקי העם השונים בחלקיו האחרים כשייכים לאותו קיבוץ אנושי דתי-היסטורי, ואף לקיים ביניהם דו שיח על כלל העניינים המעסיקים את הקיום האנושי בשפה משותפת הנישאת על ידי כלל יחידי הקיבוץ. בלשון השאובה ממשנת מרדכי קפלן, ניתן לומר שדברים אלה משקפים מצב שבו היהודים החיים בימי הביניים בארצות הנוצריות של אירופה ובארצות המוסלמיות בצפון אפריקה ובמזרח התיכון, כמו גם אצל מעט היהודים החיים בארץ ישראל, כחיים "בשתי ציביליזציות";[1] היינו, בזו שירשו מבחינה תרבותית, היסטורית וחינוכית מאבותיהם, כולל מנהגים ואורחות חיים המגלמים זיכרונות עבר וציפיות לעתיד המעוגנים בחוויה היסטורית משותפת, מחד גיסא, ובזו הנכפית עליהם בהווה הגיאוגרפי של כל קהילה וקהילה מתוך אינטראקציה מתמדת בחיי היום יום עם הסביבה הלא יהודית הקרובה, מאידך גיסא. מהבחינה הזאת ניתן לראות גם את עובדת החיים של היהודים בגולה, כולל הגולה לשעבר בארץ ישראל, כמכנה משותף של הקיום היהודי בכל קהילות ישראל.

בזמננו, לעומת זאת, נעשתה שאלת 'ציוֹן והתפוצות' לשאלה חשובה במיוחד, כי אלה מגדירות שתי צורות מרכזיות של החוויה היהודית במסגרת הציביליזציה העולמית הנוכחית, עם דגש על ההבדלים שבין החוויה האזרחית, התרבותית והמוסרית של היהודים במדינת לאום יהודית הממוקמת במזרח התיכון, לבין זו שבמרכזים הכלכליים, התעשייתיים, והפוליטיים של המערב הבתר-מודרני. ועל כך אנו צריכים, עתה, לתת את דעתנו.

התפתחויות רלבנטיות בעת החדשה:

השינוי שחל בתפקיד שממלאים החיים היהודיים בארץ ובחו"ל בזמננו נובע משינוי עמוק שחל בדינמיקה ההיסטורית המאפיינת את הקיום היהודי בקרב הציביליזציה העולמית קודם בתקופה המודרנית, ולאחר מכן משינוי נוסף שחל במציאות האנושית המאפיינת את התקופה הבתר-מודרנית.

תחילה, כפי שאנו יודעים, נוצר סוג חדש של קהילתיות יהודית בארצות המערב על רקע רעיון האנושות האוניברסלית והכללת היהודים בכללי האזרחות הנהוגים במדינת הלאום המודרנית של תקופת האמנציפציה. במידה רבה מהווה המחלוקת העקרונית בין הרבנות האורתודוקסית, בארץ ובחו"ל, לבין הזרמים הלא אורתודוקסיים של היהדות המודרנית (כולל הצבריות הישראלית החילונית) המשך למחלוקת שנוצרה בקרב העם היהודי באותה תקופה. אלא, שהמחלוקת בין האורתודוקסיה לבין היהדות הלא אורתודוקסית בזמננו מורכבת בהרבה מזו שהתקיימה בתקופת האמנציפציה.

היווצרות תודעת הנאורות במאה ה-18 שראתה את כלל העמים כרכיבים של ישות אנושית אוניברסלית, והבטחת שוויון הזכויות ליהודים כאזרחי מדינות הלאום הלא יהודיות שבהן חיו במהלך המאה ה-19, העמידו בפני היהודים את העובדה שבין עם ירצו ובין אם לאו, הם שייכים לציביליזציה בינלאומית אחת עם העמים הלא יהודיים שבסביבתם. היות שבאותה תקופה חיי המדינה האזרחית האירופית וחיי התרבות הלאומיים הקשורים בהם היו למוקד המרכזי  של החוויה הציבילזטורית של המערב, היחס לאלה היו למוקד מרכזי של המחלוקת בין התנועות והזרמים ביהדות של אותה תקופה. ויש להדגיש: לא במקרה עמד היחס לליברליזם ההומניסטי  במרכז מחלוקת זו. הליברליזם הביא את רעיון האנושות האוניברסלית לידי ביטוי המיטיב עד מאוד עם השכבה הבורגנית הדומיננטית במדינת הלאום המודרנית, אשר בה ביקשו היהודים הנכונים להשתלבות בחיי המדינה להיכנס.

מנקודת הראות היהודית הפנימית, אין להתעלם מכך ששני המרכזים הגדולים של הקיום היהודי בזמננו, בישראל ובארה"ב, נוצרו על רקע האכזבה מהבטחות האמנציפציה באירופה, וכי השואה שעדיין מעיבה על התודעה היהודית בזמננו הייתה, בין היתר, תוצאה של אותם התהליכים היסטוריים אשר שמו-לאל את הבטחות האמנציפציה ואת הבטחות ההומניזם המודרני בכללותו. קודם על רקע התמוטטות התקוות לאמנציפציה במזרח אירופה, ומאוחר יותר על רקע הנסיגה מהאמנציפציה שבסופו-של-דבר התבררה אך כשלב אחד בדרך להשמדת חלק ניכר של העם היהודי גם במרכז ובמערב אירופה, קמו והתפתחו שני המרכזים האלה. במסגרת זו יש לראות את החברה היהודית החדשה בארץ ישראל כהגשמת ההכרעה היהודית הפנימית לא להשאיר את גורלו של העם לגורמים הלאומיים הפוליטיים מחוץ לעם היהודי, שעה שהתבססות החברה היהודית החדשה בארה"ב היא תוצאה של זיהוי המדינה האמריקאית עם הצלחת האמנציפציה בלי איום של ממש מצד התהליכים ההיסטוריים האנטי-הומניסטיים שהלכו וגברו באירופה. לענייננו חשובה העובדה שזיהוי זה של המדינה האמריקאית כמדינה ליברלית המעניקה ליהודים אמנציפציה מלאה נטולת תהליכים היסטוריים אנטי-ליברליים פעל לטובת הפנמת הליברליזם כיסוד בזהות היהודית האמריקאית עד עצם היום הזה.

יש לזכור, עם זאת, שלצד התפתחויות אלה, הורכבו שלי המסגרות היהודיות החדשות בתחילת דרכן מיהודים שבאו מאותם האזורים בעולם המערבי, וממסגרות משפחתיות וקהילתיות בעלות מסורות יהודיות דומות. בדור הראשון והשני, החוויה המשפחתית והקהילתית שקדמה להגירה עדיין הפיקה זיכרונות עבר וציפיות לעתיד משותפים שהיו וחזקים דיים, כדי שיהודי ארץ ישראל ויהודי אמריקה  ימשיכו לראות את עצמם כבני אותו עם באופן טבעי. לעיתים קרובות היה מדובר בבני אותן המשפחות ואותן הקהילות עצמן.

אך בשני המרכזים האלה התחילה גם דינמיקה חדשה שבהמשך כרסמה בתודעה משותפת זו. מדובר בתהליך שהתרחש במהלך המאה ה-20 בו התהפך היחס בין גורמי פנים וגורמי חוץ בקביעת אופי הקיום היהודי בשתי המסגרות. אימוץ אידיאולוגיות סוציאליסטיות מרחיקות לכת ואמונה מוטעית באפשרות לעצב מחדש את דמותו של האדם היהודי 'יש מאין' בארץ ישראל, וקידוש החתירה לרווח הכספי ולמעמד מכובד בחברה ובתרבות הקפיטליסטית בארה"ב, פגעו קשות בחיוניות החוויה היהודית המשותפת, אשר הייתה מעוגנת עד לאותו זמן במסגרות המשפחתיות והקהילתיות. גורל המסגרת המשפחתית והעם היהודי חשוב מאוד לדיוננו כי במהלך הדורות  אלה מילאו תפקיד מרכזי בפרשנות העבר היהודי ועיצוב התודעה המשותפת. ואולם, בעוד שבמחצית הראשונה של ה-20, תהליכים חדשים אלה רק החלו לפגוע ברקמת הקיום המשותפת של יהודי ישראל ויהודי התפוצות, במחצית השנייה החל תהליך נוסף וקטלני יותר מבחינת חווית הקיום היהודי המשותפת. הכוונה, כמובן, להישגים המדעיים והטכנולוגיים במערב בכלל, ובמיוחד בארה"ב שעלו על הפרק אחרי ניצחונה של ארה"ב ובעלות בריתה במלחמת העולם השנייה, שיצרו את תעשיית ההי טק וכוננו את מהפכת הגלובליזציה התקשורתית והכלכלית-פוליטית בת זמננו.

שאלת ישראל והתפוצות כשאלה תרבותית-חינוכית:

בשנים האחרונות דוּבר רבות על כך שהחיבור המתמיד למחשב ולדרך ההתנהלות של התקשורת הגלובלית הדיגיטלית מביא להשטחת התודעה האנושית.[2] לכך התכוונתי כשכתבתי לעיל, שבגרסה הפוליטית הנוכחית של שאלת יחסי ישראל והתפוצות חסרים ראייה היסטורית ארוכת טווח, התייחסות לדפוסי זיכרון וציפייה קיבוציים וביטוי לחיפוש האנושי אחר משמעות הקיום המתחשב בגבולותיה האינסופיים של הבריאה. לפי שיטתי, יכולות אלה האמורות לבוא לידי ביטוי בחברת האדם במותנות בשיג ושיח קיומי וערכי העולה לראשונה במסגרות משפחתיות וקהילתיות שהיחיד חווה כחלק מעצמיותו, מתוקף היותו בן לעם העוסק בשאלות דתיות, מוסריות ותרבותיות אחרות הטמונות בשפה מוֹרשתית משותפת. ואולם, החיבור המתמיד לתקשורת הדיגיטלית מעצב בזמננו את תודעת האדם ויוצרת זהות אישית עם סמלי תרבות, סמלי מוסר, וסמלי דמיון בקרב האדם היחיד בצורה מהירה יותר ובעוצמה גדולה יותר מיכולת ההשפעה הערכית, המושגית והדמיונית של המשפחה והקהילה הקרובה. שינוי זה שחל בתודעת האדם, עקב המהפכה הדיגיטלית הופכת את שאלת ציון והתפוצות, לעניות דעתי, לשאלה אחת מני רבות המרכיבות שאלה חשובה ורחבה בהרבה: האם היהודים הם עדיין בגדר עם, ומה צריך לעשות הן בישראל והן בתפוצות כדי להבטיח את המשך קיומם של היהודים כעם?

התגברות הגלובליזציה התקשורתית באמצעות האינטרנט אינה פוסחת כמובן על איש, כפי שאינה פוסחת על שום קבוצה אנושית. אך עוצמת השפעתה עשויה להשתנות בהתאם למציאות שבה היא פועלת. בישראל ובצפון אמריקה תוצאת השפעתה של ההתפתחות הטכנולוגית נמצאת בין היתר בפילוג חברתי-פוליטי בין חלקי אוכלוסייה שהמרקם המשפחתי והקהילתי עדיין ממלאת תפקיד חשוב בחייהם ושמשום כך תחושת ה'היות עם' עדיין חזקה אצלם באופן יחסי, לבין חלקי האוכלוסייה שאורחות חייהם האישיים והמקצועיים מעוצבים עד תום באמצעות תהליכי הגלובליזציה התקשורתית.

מכאן ברור מדוע החוויה האזרחית, התרבותית והמוסרית של היהודים במדינת לאום יהודית הממוקמת במזרח התיכון תהיה בהכרח שונה מזו של יהודים החיים במרכזים הכלכליים, התעשייתיים, והפוליטיים של המערב הבתר-מודרני. השטחת התודעה שבאה יחד עם החלשת החוויה המשפחתית והקהילתית המקומית לנוכח עוצמת ההשפעה של התקשורת הדיגיטלית העולמית הביאה לכך שהן בישראל והן בארה"ב ויכוחים בנושאים ערכיים אינם מתנהלים יותר  כעימות לגיטימי רב רובדי בין תנועות ערכיות, אלא יוצרים פילוג מוחלט על בסיס השוני בין סמלי ערך וההזדהות אישית עם סמלים אלה בלבד. אך יחד עם זאת, בשל היות ישראל מדינת לאום יהודית עם אוכלוסייה יהודית מסורתית גדולה הפילוג החברתי-פוליטי המאפיין אותה הוא פילוג  פנים-יהודי, בשעה שבארה"ב מדובר בפילוג פנים-אמריקאי בו רוב מוחלט של היהודים מזדהה עם סמלי ערך של המחנה הליברלי בערים הגדולות כנגד תומכי טרמפ היושבים בעיירות הקטנות יותר של המערב התיכון אשר חשים את עצמם ואת ערכיהם נפגעים על ידי התהליכים החברתיים-היסטוריים שנושאים את הליברליזם בזמננו.

ואולם,  עוצמת השפעתה אינה משתנה אך ורק במסגרת המציאות שבה היא פעולת כנתון אלא גם בהתאם לגורמים שמרימים מולה באופן מודע. על רקע דברים אלה נראה נכון לדון בשאלת היחס בין ישראל לתפוצות במסגרת השאלה הגדולה יותר: מה יש לעשות הן בישראל והן בתפוצות כדי לשקם את חווית הקיום היהודי המשותף, כאשר לדידי מדובר בשאלה תרבותית-חינוכית מהמדרגה הראשונה: כיצד ניתן לכונן מחדש מערכת תודעתית משותפת של זיכרונות וציפיות יהודיות קיבוציות ארוכות טווח? וכיצד ניתן לשקם את ההווי היהודי המשפחתי והקהילתי, בארץ ובחו"ל? ואילו כדי להתמודד עם שאלות אלה באופן שלוקח בחשבון את ההבדלים בתנאי הקיום השונים בישראל ובתפוצות, אני מציע שנתייחס, ולו במעט, לאתגר החינוכי הקשור בלימוד הבית תספרי ובפעילות האקדמית של המוסדות להשכלה גבוהה בארץ ובחו"ל. השאלות שיש לשאול בהקשר זה הן: מהו בסופו של דבר ייעודם של בתי הספר ושל הלימוד האוניברסיטאי מנקודת הראות היהודית הקיבוצית? מהם התנאים החברתיים והתרבותיים לתפקודם הראוי של אלה בקרב העם היהודי, ומהו היחס הראוי מצד החברה היהודית לבתי ספר ולאוניברסיטאות, ומהו היחס הראוי של מוסדות אלה כלפי החברה והתרבות של הסביבה הקרובה והרחוקה?

בלית ברירה חייב החינוך הבית ספרי להכשיר את הנוער בישראל, כמו בכל מקום אחר, לרכישת מקצוע דרכו יוכל להתפרנס בחברה הבתר מודרנית. בעניין זה העם היהודי ומדינת ישראל הם חלק מהעולם הגלובלי לטוב ולרע. אך בניגוד למגמה זו השלטת בעולם המערבי של זמננו, ולצערי גם בישראל, בית הספר צריך להיות קודם כל מוסד מחנך שנועד להרחיב את התודעה ולעצב אישיות בעלת ערכים נעלים באמצעות הכלים המוענקים בלימוד הספרות, ההיסטוריה והשקפות העולם של העם היהודי. לעניות דעתי, גם תפקידם הראשון של המוסדות להשכלה הגבוהה הוא תפקיד מחנך, וגם זה בניגוד למגמה השלטת במערב הבתר מודרני שרואה יותר ויותר את המחקר כמטרה בלעדית של ההשכלה, ושמטבע הדברים בעידן הנוכחי בעל האוריינטציה ההישגית ההולכת וגוברת – מעדיפה כמעט תמיד את מדעי הטבע ומדעי החברה על פני מדעי הרוח. לא אוכל להרחיב בעניינים אלה בשל קוצר היריעה. אך אינני יכול שלא  לציין, בהקשר זה, את התנגדותי הנחרצת לניסיונות הנעשים בארץ ובחו"ל לרתום את שאלת הזהות והתרבות היהודית להגדרות מחקריות של מושגי הלאום המבוססים על חקר השימוש במושג הלאום בהתפתחות המדינית של העולם המערבי המודרני, ועל נורמות אזרחיות המקודשות בעולם האקדמי הנוכחי, במקום לגשת אל מקורות היהדות כמקור שאיבה ולהכיר מתוך כך שהקיום היהודי הקיבוצי ההיסטורי קדם לעיצוב המציאות שעליה מתבססות הגדרות אקדמיות אלה.[3]

סיכום: האתגר הקיומי עומד בפני ישראל והתפוצות בזמננו:

למאמץ החינוכי הנדרש במישור הבית ספרי ובמישור האוניברסיטאי תפקיד מכריע בהמשך קיומו של העם היהודי. אך הוא יכול להצליח רק בתנאי שמוסדות אלה יפעלו כחלק אינטגרלי של חברה יהודית בעלת מודעות עצמית עמוקה. ולכן אני מציע, בעניין זה, ללכת בדרך שהתווה מכבר הרב מרדכי קפלן.

לדידי, ההבנה שמרדכי קפלן גיבש כבר בשנות השלושים של המאה הקודמת מתאימה גם למצבו של הקיום היהודי בזמננו. לפי קפלן, בתפוצות בכלל ובתפוצה הצפון האמריקאית בפרט, "הציביליזציה הנותנת מענה" לדרישות הקיומיות של היהודי האינדיבידואלי תהיה "בהכרח הציביליזציה של הארץ שבה הוא חי". בשביל יהודי אמריקה מדובר כמובן בציביליזציה האמריקאית. בשביל קפלן שִעבוד יהודי אמריקה לציביליזציה האמריקאית טומן בתוכו הרבה דברים ראויים, אך כשלעצמו אינו אידיאל אלא נתון מאפיין נתון של המציאות בה הם חיים.  כהוגה מפוכח קפלן הבין שהיהודי החי בארצות הברית יהיה "קודם כל אמריקאי ורק לאחר מכן יהודי". במצב עניינים זה הוא חשב שיש לכוון את החינוך היהודי ואת צורות הארגון הקהילתי של היהודים בתפוצות, להבטחת המשך קיומה של היהדות כ"ציביליזציה משנית בלבד".[4] גם אמירה זו אינו משקף אידיאל אלא תכלית רצויה בהתחשב באופי המציאות הנתונה. לשם כך הציע תכנית ארצית וטרנס-מדינתית לשיקום והרחבה של ממדי החיים היהודיים הקהילתיים. תכנית זו כללה מערכת של בתי ספר ומחנות קיץ יהודיים, חוגי דיון יהודיים, מפגשי חברה ותרבות יהודיים, חוגי לימוד לצעירים ולמבוגרים בשפה העברית, ובמקורות היהדות ותולדות עם ישראל, ואפילו מערכת סעד יהודית, שיאוחדו במסגרת ארגונית וולונטרית עם השפעות משלימות בין צורות הפעולה השונות. נוסף על כן, קפלן הציע להעמיד חבֵרות רשמית בארגון היהודי הקהילתי שישוקם באופן זה, יחד עם נכונות לפעול במשותף עם זרמי בית כנסת וחוגים אידיאולוגיים שונים, כתנאי להימנות בין חברי הקהילה היהודית וליהנות משירותיה.

מטרתו הייתה לכונן מחדש חוויה יהודית קהילתית בעלת ממדים חברתיים ותרבותיים העשויים להתחרות, ולו במידה מוגבלת, עם עוצמת ההשפעה של החברה והתרבות הלא יהודית על חיי היהודי כיחיד וכציבור. אך בשל עוצמת ההשפעה של הציביליזציה האמריקאית הלא יהודית, הוא סבר  שלא ניתן להצליח גם במאמץ זה לשיקום הציביליזציה היהודית בתפוצות כציביליזציה משנית, אלא אם כן יהודי התפוצות ירכשו מיומנות בשפה העברית ויקיימו זיקה יוצרת ומתמדת עם היישוב היהודי בארץ ישראל. עמדה זו מבוססת על הבנתו שרק בארץ ישראל ייתכן קיומה של חברה יהודית אשר הציביליזציה היהודית מהווה בה ציביליזציה ראשונית ודומיננטית, ולא ציביליזציה משנית בלבד.

בסיכומו-של-דבר, קפלן הציע הגדרה ל'ציונות' שאני מזדהה עמה מאוד. ציונות מבחינתו הינה התנועה הלאומית של העם היהודי אשר שמה לנגד עיניה את שיקומה של הציביליזציה היהודית בכל מקום בעולם בו חיים יהודים, ולא רק בארץ ישראל. תפיסה זו, יש לציין, מבטלת במעט את רעיון הבלעדיות שחוגים רבים במסגרת התנועה הציונית העניקו לארץ ישראל, אך גם מאשרת את מעמדה המיוחד של ארץ ישראל כמולדת לעם היהודי במערכת היחסים שאמורים להירקם בינה לבין תפוצות הגולה.

כל המכיר את התפתחות המחשבה היהודית הלאומית המודרנית יתרשם שגישה זו של קפלן מהווה מין הרחבה של שתי גישות יהודיות לאומיות-תרבותיות שקדמו לו. אחת מהגישות האלה היא של ההיסטוריון היהודי מתווה הדרך, שמעון דובנוב, בעל תפיסת הלאומיות היהודית הרוחנית בתפוצות הגולה. השנייה היא של חברו, אחד העם, מייסד הציונות הרוחנית. מדובנוב קפלן אימץ את הצורך לפעול למען שיקום המרכזים היהודיים בארצות הגולה, שעה שלקח מאחד העם את חזונו לגבי עתידה של ארץ ישראל כמרכז רוחני שיצירתו התרבותית-יהודית עשויה להקרין על קהילות ישראל בעולם כלו. הבעיה היא שעד היום, גם בארץ וגם בחו"ל, לא נתנו מספיק את הדעת על ההיגיון הפנימי של פרקי הגות אלה.

בישראל של זמננו אמנם קיימים כל הכלים הנדרשים כדי להפוך את ישראל למרכז תרבותי-רוחני של העם היהודי. קיימת אוכלוסיית רוב יהודית המסוגלת לפתח מדיניות חינוכית ארצית שתהיה מכוּונת לטיפוח התמצאות הנוער במקורות היהדות, ולעידוד שיח ערכי מעמיק בקשר לרלבנטיות של מקורות אלה למציאות זמננו, כמו גם לדרכי פרשנות מתבקשים לנוכח אתגרי ההווה. לוח השנה העברי שחל במדינת ישראל, הכולל חגים ומועדים שנוצרו בעבר הרחוק והקרוב, יחד עם המודעות התוססת לקשיים הכרוכים בניהול חברה אנושית מורכבת בת זמננו, מעניקים הזדמנות אדירה לטיפוחה של היהדות כציביליזציה אנושית רחבה וייחודית המסוגלת להפוך את המדינה למרכז רוחני שתרבותו אכן תקרין גם בארצות התפוצה. אולם, כאמור לעיל, מוסדות החינוך והיצירה התרבותית בארץ אינן מכוונות ליעדים כאלה באופן כללי, כי אם לחינוך הכשרתי-פונקציונלי ולמתן ביטוי אמנותי לאוריינטציות פוליטיות כאלה ואחרות.

אמנם, לפי דעתי ניתן לשנות את המגמה החינוכית והתרבותית השלטת בישראל הבתר מודרנית בתנאי שתקום תנועה מאורגנת שתשים תכלי זו בראש מעייניה. בהקשר זה יש להדגיש שוב את ההבדל היסודי בין תנאי הקיום היהודי בארץ לבין אלה שבחו"ל. הסיבה שבארץ קיים פוטנציאל לקיום היהדות כציביליזציה שלמה אינה אך ורק בשל הכוח הפוליטי הנמסר לאוכלוסיית הרוב להשתמש במשאבים החומריים של המדינה בעיצובה ויישומה של מדיניות חינוכית ותרבותית מחושבת מראש. ייחוד הקיום היהודי בארץ המוֹלדת נגזר, עוד יותר מכן, מהמפגש הבלתי נמנע בין ערכים אידיאליים העשויים להילמד בשיח החינוכי-היהודי לבין האחריות המוסרית שהציבוריות היהודית בארץ נושאת בה, כאוכלוסיית רוב, מבחינת ניהולה של החברה הישראלית כחברה אזרחית מודרנית. ובלשון אחרת, האחריות המעשית המוטלת על הציבוריות היהודית במדינת ישראל בהכרח מוצאיה את הדיון על מקורות היהדות, מושגיה וערכיה מרמת ההפשטה המאפיינת את הלימוד בבתי המדרש של ארצות הגולה, והופך אותו למקור חי של הכרעות הנדרשות באופן מעשי בחיים היומיומיים של חברה ריבונית. אין צורך להרבות במלים על חשיבותה של פעילות חינוכית-תרבותית וחברתית-מעשית כזו, מבחינת עיצובה של תודעה יהודית קיבוצית, המכנסת בה רצף של זיכרונות עבר וציפיות לעתיד. אך יש להודות, במצבה הנוכחי מדינת ישראל רחוקה מלמלא תפקיד זה, כי הרי גם מדיניותה התרבותית חינוכית מודרכת בימינו, כמו המדיניות היהודית בארצות התפוצה, על ידי דפוסי החיים והנורמות  השטחיים המופצים בתקשורת גלובלית שעיקרה הגברת כוח והרווח הכספי מעל לכל. וזאת בשעה שמעט החינוך הערכי שניתן במגזר הממלכתי הרגיל בארץ מוגבל למושגי האזרחות התואמים את אותה מערכת גלובלית עצמה, בה בשעה שבמסגרות החינוכיות הדתיות עיקר הדגש הוא על קידוש סמָלי העבר ללא אזכור של הדינמיות הנתונה של חיי העבר שקיבלו ביטוי במקורות היהדות, וללא נגיעה של ממש באתגרים הנעמדים בפני החברה מצד הדינמיות המשתנה תדיר של חיי ההווה.

הוא הדין בקשר למצב יהדות התפוצות: רוב רובם של יהודי התפוצות אינם יודעים עברית ואינם מסוגלים לתקשר לא עם יצירותיה של החברה היהודית הישראלית העכשווית, ולא עם מקורות היהדות שעוצבו בעבר. אלה שכן יודעים עברית ומסוגלים לתקשר עם החברה והתרבות היהודית בישראל ועם מקורותיה של יהדות העבר פועלים בעיקר במחלקות ללימודי יהדות באוניברסיטאות בהן שולט האתוס 'גלובלי', המתייחס אל הקיום הלאומי הפרטיקולרי כעבירה מוסרית. בהתאם לתפיסה שהצגתי לעיל בקשר למוסדות להשכלה גבוהה באופן כללי,  מן הראוי שגם המחלקות למדעי יהדות, בארץ ובחו"ל, יפעלו כמוסדות מחנכים ולא רק כמוסדות מחקר. זאת אומרת שגם הפעילות המחקרית צריכה להיות מכוונת ליצירת דו שיח של בני ההווה עם התוכן התרבותי ואתגרי ההתמודדות עם שאלות ההווה מצד מקורות העבר.

לגבי החינוך הבית ספרי המוקדש לגילי הילדות וההתבגרות, אין אלא לבכות על כך שמעט מאוד מיהודי התפוצות שולחים את ילדיהם לבתי ספר יהודיים או למחנות קיץ יהודיים. האם יש לראות בכך ביטוי של חוסר עניין בהמשך הזהות והתרבות היהודית בקרב יהודי התפוצות, באופן כללי? יש, בכל אופן, להודות שכתוצאה מהחינוך היהודי הלקוי בתפוצות, וכתוצאה מהיעדר הגשמת ההיבטים האחרים של תכניתו של קפלן, גם אלה שמעוניינים בשיקום כולל של הקיום היהודי נאלצים להסתפק במלחמת מאסף מוגבלת מול מגמות ההתבוללות הרווחות בזמננו, בלי יכולת להתקדם אל עבר המטרה המקודשת של שיקום הקהילה היהודית על מטענה החברתי והתרבותי.

בסוף, רצוני לציין שלא כתבתי דברים אלה כדי לגרום לתחושת ייאוש בקרב הקורא. כוונתי הייתה  לסמן את גודל הבעיה ולעורר את ההכרה שבעם היהודי של זמננו נדרשת מהפיכה רחבה לפי רוחם  של הוגי הדעות היהודיים התרבותיים-הלאומיים שפעלו כבר בסוף המאה ה-19 ובמחצית האשונה של המאה ה-20. המעבר מהצורות ה ציבילְזטוריות שאפיינו את זמנם לאלה שמאפיינות את זמננו אינו הופך את משנותיהם לבלתי-רלבנטיות, כי אם ההיפך. שהרי מאז תחילת אמצע המאה ה-20 הבעיות שאלה הצביעו עליהן כאיום על המשך הקיום היהודי הלכו והקצינו עד מאוד.


[1] Judaism as Civilization,  Phila. And New York, 1981, p. 344.

[2] כמעט כל חיבור המבקש לעמוד על אופי החברה האנושית בעידן הנוכחי מעניק מקום מרכזי למהפכה הדיגיטלית. מבין החיבורים האלה אני ממליץ באופן מיוחד על ספרו של Hartmut Rosa שהופיע גם בתרגום לאנגלית תחת הכותרת: Social Acceleration, New York 2013.

[3] מצד הדיון האקדמי המוביל בעשורים האחרונים על מושג הלאום ראו, למשל, Benedict Anderson, Imagined Commuities, London 1983 and Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca 1983. לאימוץ הגדרות אקדמיות למושג הלאום היהודי; וליתר דיוק, למושג ה'עמיות' היהודית על חשבון ההתרשמות מאופי החיים היהודיים הקיבוציים במבט היסטורי ארוך טווח, ראו Noam Pianko, Jewish Peoplehood, New Brunswick (N.J.) and London, 2015.  

[4] Judaism as Civilization, p. 216 – 217.

פרופ' יוסי טרנר הוא מרצה למחשבת ישראל במכון שכטר למדעי היהדות. את תאריו המתקדמים, תואר שני ועבודת דוקטורט, עשה באוניברסיטה העברית. עבודת הדוקטורט התמקדה בקשר שבין תרבות ומדע לבין מושג הזמן במחשבתו של פרנץ רוזנצווייג. פרופ' טרנר פרסם עשרות רבות של מאמרים וערך מספר ספרים בנושאים מגוונים במדעי היהדות. כמו כן כתב 2 ספרים: "אמונה והומניזם: עיונים בפילוסופיה הדתית של פרנץ רוזנצוייג", ו "ציון והתפוצות במחשבה היהודית המודרנית: עיונים בפילוסופיה של הקיום היהודי". כעת פרופ' טרנר עוסק בכתיבת ספר באנגלית אודות בן העליה השניה, החלוץ והפילוסוף, א"ד גורדון. בשנת תשע"ח עמד בראש קבוצת מחקר אינטר־דיסציפלינרית בנושא ציון והתפוצות: עבר הווה ועתיד.

הצטרפו לרשימת התפוצה שלנו לקבלת עדכונים שוטפים


גם אנחנו לא אוהבים ספאם! בהתאם, לא נעשה כל שימוש לרעה ו/או נעביר לצדדים שלישיים את כתובת הדואר האלקטרוני שלך.

דילוג לתוכן