רותי דואק, פעילת פוליטית וחברה בעמותת “בסוד שיח” [i], מתארת מקרה של התנגשות רחוב בין ימין לשמאל על רקע הפגנה. עד מהרה התפתחה מלחמה על השליטה בצמתים. זו כללה תלישת שלטי היריבים וכיסויים באחרים, התערבבות בשורות המפגינים על מנת להפריע, ואף תקיפה של תולי השלטים. כותבת דואק: “היה מכובד יותר לאפשר (לעוברים ולשבים) לראות שתי עמדות מנוגדות, ולהחליט על פי נטיות לבם – כל אדם לעצמו – מי מאתנו צודק. לא היה צורך לסתום פיות”[ii].

פלורליזם מהו? משאלת ליבה של דואק מתמצתת את עיקרי ההגדרה – מתן כבוד ובמה גם לעמדות אליהן אדם מתנגד. מכלל המחלוקות המפלגות את החברה הישראלית, עוסקת דואק בקו השבר שבין ימין ושמאל. אבי שגיא עוסק במחלוקת בין דתיים לחילוניים, הוא רואה “בכל אחת מן העמדות הנכללות בשוק הרעיונות הפתוח עמדות בעלות ערך עצמי שתקפותן אינה ארעית, הן בעלות ערך פנימי”.[iii] שגיא, ברוח מורו ישעיהו ליבוביץ’ ולצד תלמידיו, ביניהם גילי זיון, רואים בפלורליזם יעד שנכבש זה לא כבר בהגות היהודית, מהלך שהם משווים לו נופך מהפכני. עיקרי המהפיכה בדחיית היסוד המטאפיזי ביהדות והעמדתה כ “דת האמת” לטובת עמדה פלורליסטית המכירה בלגיטימיות ובערך של נרטיבים יהודיים שונים. [iv]

יוסי יונה ויהודה שנהב עוסקים במחלוקת הצומחת על רקע הפילוג העדתי. כשם ששגיא וזיון שוללים עמדה מהותנית של היהדות כדי לאפשר הכלה של מערכות ערכים שונות ולקדם אמונה על בסיס של בחירה והכרעה אישית, כך יונה ושנהב – בניסיונם לגבש עמדה פלורליסטית רב-תרבותית – שוללים הגדרה מהותנית של זהויות תרבותיות המעצבות את מבנה הכח במציאות הישראלית, “מציאות שבה פועלים מנגנוני אפליה והדרה חברתיים על בסיס של הבחנות בינאריות כאלה בין ‘עולם ראשון’ ל’עולם שלישי’, בין ‘אשכנזים’ ל’מזרחיים’, בין גברים לנשים […] בין ‘יהודים’ ל’לא יהודים’, או בין ‘מודרניים’ ל’מסורתיים'”, כששלילה זו נועדה לפנות מקום ל”דרכי התבוננות חלופיות על האופן שבו נכתבה ההיסטוריה, על יחסי הגומלין בין אשכנזים למזרחים ועל האופן שבו הוגדרו קבוצות אלו וכוננו במסגרת יחסי הכוח הלא-סימטריים שביניהן”.[v]

הוצגו כאן שתי נקודת מוצא תיאורטיות שונות מאד ביחס לפלורליזם. האחת דתית והשנייה אתנית-תרבותית; האחת פייסנית והשנייה לוחמנית; האחת מבקרת קבוצת זהות תרבותית והשנייה את ההגמוניה.

עם זאת, אני מתעניינת דווקא באלמנט המשותף לשתי הגישות: שתיהן מתמקדות בהגדרת היעד: פלורליזם. שתי עמדות הממפות את העולם החברתי ומנסות להחיל עליו הגדרות מחודשות, בשאיפה שאלה יפתחו פתח לדו קיום ולהכלה של קבוצות ‘אחרות’ בתוך הקולקטיביות הישראלית. הגדרת היעד, בדמותו של מבנה חברתי חדש או של מבנה אמוני חדש, היא השאיפה והיא הפתרון המוצע. השגת היעד – הפנמת ההגדרות לפלורליזם – תתרגם מאליה לעשיית צדק חברתי, לכינון מציאות מוסרית יותר, להקלה ולהתחדשות.

ארצה לטעון שכשמדובר בפלורליזם, הדרך לא נופלת בחשיבותה מן היעד והצעדים הקטנים והסיזיפיים לא נופלים, אם לא מקדימים, בחשיבותם את קפיצת הדרך המהפכנית.

גם לו ניצב לעיני המפגינים המתכתשים יעד של מתן זכות קיום לשונות ערכית ולהשקפות עולם המנוגדות לשלהם – כיצד מגשימים יעד זה? בלהט היצרים, קל להיווכח שדרכם של המפגינים היתה אחרת: הכרעת היריב והשתקתו. למגינת לבנו, פעמים רבות עומד לו היעד הערכי מבויש ויתום כמלים ריקות גם משהופנם, גם כשהכוונה קיימת. יעד נכסף, יעד נחלם, לא מושג מעצם הגדרתו. פלורליזם הוא אפוא בראש וראשונה דרך. תהליך בלתי נגמר, מפרך ומאתגר של התמודדות עם ‘אחרותו’ של ה’אחר’, התמודדות שכל הצהרת כוונות, חריפה וחדה, אצילית ומלאת הוד ככל שתהיה – לא תוכל להחליף. עצם ההבנה הזו – כמוה כפסיעת חצי הדרך.

יציאת מצרים יכולה ללמד אותנו רבות על הדרך אל הפלורליזם. מאיר וייס, בניתוח טקסטואלי צמוד של מזמור תהלים קיד[vi], מדגיש את האלמנט המהפכני שביציאת מצרים. “עם יציאת ישראל ממצרים חלה טרנספורמציה, הפיכה במצבו של העם. נוכח הפיכה זו בהיסטוריה חלה הפיכה בטבע. יסודות הטבע פעלו באופן הפוך, בניגוד גמור לדרכם, לטיבם מאז בריאת העולם, כיוון שבורא העולם, הבוחר בישראל, עשה הפיכה בבריאה […] התפיסה האינדיבידואלית המעוצבת במזמורנו היא שבחירת ישראל, אשר ארעה ‘בצאת ישראל ממצרים’, היתה הפיכה בבריאה, ביתר דיוק, בריאה חדשה”[vii]. המשגתה של יציאת מצרים כמהפך קוסמי, כפי שעולה מן המזמור ומפרשנותו, מתעלמת מארבעים השנים במדבר, מהדרך הקשה, האפורה והמתמשכת.עוד כותב וייס: “הארץ כמושג קוסמי היא שבה מומחש רעיון המזמור”[viii].

גם יחזקאל קויפמן מייחס חשיבות רבה ליעד: “השאיפה, שפעמה אז בלב שבטי ישראל לשוב לארץ כנען, שזיכרונות-אבות קשרו אותם אליה […] היתה מעורה בהבטחה נבואית, בדבר אלהים. היא היתה אחוזה בהגשמת אידיאל דתי”.[ix]

עם זאת קויפמן, ללא ספק, מייחס משקל רב גם לדרך, לשנות המדבר. הוא כותב: “במדבר סיני קשורים זיכרונותיו הדתיים הנשגבים ביותר של העם. אבל זכר לכתו במדבר נשתמר בלבו כזכר שעת צרה ומצוקה ומחסור”.[x] הדרך ליעד ‘נזרעה’ מטרות ביניים כמו ההגעה ל’הר האלוהים’ כדי לכרות ברית בין האל לבין בני עמו, וכמו עיצוב אגוד שבטי ישראל לכדי עם מלוכד, מטרות שהיו לרבות משמעות ולמכוננות זהות.[xi]

אם וייס ייצג עמדה המעמידה את היעד במרכז, וקויפמן עמדת ביניים מאוזנת – תייצג אילנה פרדס את הקצה השני של הסקאלה על ידי העמדה של הדרך ותלאותיה כמרכז סיפור יציאת מצרים.

הדרך הארוכה עד בלי די במדבר היא ערש לידתה של האומה הישראלית. הדרך היא שמניעה, על פי השקפתה של פרדס, תהליך הכרחי ובלתי נמנע של מופרדות, של התגבשות ושל היווצרות של עם, תהליך כואב והדרגתי שלמעשה אף פעם לא מגיע לנעילה של ממש.

“בני ישראל קרועים בין שתי הארצות, בין זיקתם העמוקה למצרים לבין תשוקתם לבקש להם ארץ אחרת […] הולדת ישראל כרוכה אפוא בתהליך כואב של אינדיבידואציה ממצרים, שאינו בא על פתרונו המלא בשום שלב. […] טביעת המצרים איננה מבטלת את ערגת ישראל לארץ מצרים. הזהות הלאומית ניצבת לפיכך על פתחי ‘אובדן הזהות’ “. [xii]

פרדס מזהה את תלונות העם במדבר כביטוי לאלימות ולקשיים “המהווים חלק בלתי נפרד מעיצובו של עם ישראל הקדום. על אופיו של העם הרך ועל עתידו מתנהל משא ומתן בין האנשים, משה ואלוהים, משא ומתן של תלונות”[xiii]

בניגוד מוחלט להעמדת היעד כמושג קוסמי, מזהה פרדס בעיקר אמביוולנטיות כלפי היעד – הארץ המובטחת – וקושי בעיכולו. “בני ישראל הנודדים במדבר מתייחסים בספקנות אף לעצם ההנחה שכנען היא-היא מולדתם. הארץ היחידה שאליה הם מבקשים לשוב היא מצרים. אבל הם מוצאים את עצמם במדבר, בין מצרים לארץ המובטחת, מבלי לשוב לאף אחת מהשתיים”. גם בעיני המרגלים, מפרשת פרדס, נראית הארץ חדשה, מופלאה וגם מאיימת, ולא ארץ אליה ערגו ואשר מהווה יעד עמוק שורשים. [xiv] לבסוף, “רוחו של דור המדבר טורדת גם את שלוות הדורות הבאים. גם כשבני ישראל פולשים לבסוף לכנען, לא בא קץ מוחלט לנדודים […] בכל תקופת המקרא היחס לארץ המובטחת אינו חף מאמביוולנטיות”.[xv]

דרך עיניה של אילנה פרדס, מלמד אותנו סיפור יציאת מצרים להישמר מלראות ביעד, במקרה זה – בארץ המובטחת – דבר המובן מאליו. האחריות תמיד מוטלת על כתפינו. עלינו להיות מודעים לפער שבין החלום לבין הקושי בהגשמתו כשזה הופך למציאות יומיומית.[xvi]

תלאות יציאת מצרים שופכות אור על תלאות הפלורליזם ויישומו. הכמיהה אל היעד הנכסף והנעלה היא חשובה, למעשה הכרחית. מבלי לשאוף לפלורליזם וודאי לא נשיגו. נוסיף ונאמר: הנופך החגיגי, המהפכני המוקנה ליעד, מעלה את ערכו ומרוממו בעיני רבים. אך יעדים, נעלים ככל שנרוממם, לא יספיקו. העבודה הקשה נעשית בדרך: לא מטרד או עיכוב מיותר אלא תהליך ליבה מכונן ובלתי ניתן להתרה מן היעד עצמו ומן האפשרות להשיגו.

כך מדגימים, למשל, המפגינים החיפאים המתכתשים אלימוֹת. דואק מספרת על קשר עין שנוצר בינה לבין ‘ראש משמרת הימין’ כשניסתה להפריד בין שני צעירים נאבקים בקריאות ‘Make love not war’. קשר העין הוליד ניצוץ של הבנה הדדית כי “הנערים האלה הם בבואה שלעצמנו: לא בוגרים, מכים זה את זה בגלל מאבק כוח שאין לו שום קשר לקונפליקט […] כאשר חצה מפגין מהימין את הרחוב כדי להידחף בינינו, הגיע ראש המשמרת שלו, אחז בחולצתו, וגרר אותו חזרה לצדו השני של הרחוב. כאשר אחד מאנשינו הלך להתערבב באנשי המשמרת של הימין, אחזתי באוזנו וגררתי אותו חזרה למשמרת שלנו. מאותו יום, ובמשך שנה וחצי, המשכנו במשמרות במרכז הכרמל – אנשי ימין מצד אחד של הכביש ואנחנו בצדו השני.” [xvii]

התובנות אשר צמחו מפירוש יציאת מצרים משמעותיות להבנת האירוע:

1. לפי קויפמן – היעד הוא חשוב אך הגישה אליו אפשרית בזכות התהליכים, מתוכננים ובלתי מתוכננים, שקורים בדרך. הסיפור אשר פורשת בפנינו דואק מדגים זאת: היעד – פלורליזם ואימוצו – חיוניים. אך הדרך – האינטראקציות הבינאישיות, המחוות, המבט פנים אל פנים, במושגיו של עמנואל לוינאס, המעשים בשטח – הם שהכריעו את הכף והצליחו להפוך התנצחות אלימה להתנהלות פלורליסטית.

2. אמת נוספת חושפת פרדס – אתוס ההגעה השלמה אל היעד הוא אשליה. דרכינו אל ישראל היא נצחית, היא למעשה אורח חיים. כך במקרה שלפנינו: לא ניתן לזכות באופן הרמטי בתואר ‘פלורליסט/ית’. את הדרך הפלורליסטית אנו צריכים להוסיף ולסלול בכל פעם מחדש, בכל סיטואציה, מול כל ‘אחר’ אשר עומד למולינו, באמונה, בעמל ובהתמדה.

אך אל לנו לראות בכך כישלון! “במקום לסמן כישלון”, כותבת ג’סיקה בנג’מין, “הופעתם של משבר וקרע ניתן לסימון מחדש כפתיחה של אפשרות. בהדגשה שכזו של רצף היחסים (relational sequence) – אשר לפי הבנתי מכוננת שינוי פשוט אך רדיקלי – כישלון הופך להיות תנאי לתיקון.”[xviii]

היעד אליו נישאו עיניים ארבעים שנה במדבר הוא ישראל. היעד שהציבו בפניהם גילי זיון ואבי שגיא, יוסי יונה ויהודה שנהב הוא חברה פלורליסטית. וכאן אפוא מתלכדים המשל והנמשל שליוו אותנו במאמר זה, ליעד אחד: ישראל פלורליסטית. ישראל שיכולים בניה ובנותיה להכיל את השונות שביניהם. ארוכה הדרך וקשה, אך בה טמון שכרינו.

[i] ארגון המקדם דיאלוג בין קבוצות קונפליקט בחברה הישראלית.

[ii] ר’ דואק, מ’ חירורג. “מדיבור למעשה/יישום הדיאלוג בשטח”, אנליזה ארגונית, 12 (2007) עמ’ 85-89. עמ’ 87

[iii] זו הגדרתו ל’פלורליזם חזק’. א’ שגיא, “הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם”, עיון,מד (1995), עמ’ 184.

[iv] שם ; ג’ זיון, “האתגר של ביחד ולחוד”, מפנה, 52 (תשס”ז), עמ’ 18-22 ; א’ שגיא, “ליבוביץ: האיש נגד הגותו – הגות פילוסופית ואפשרויותיה”, דעת, 38, עמ’ 131-143.

[v] י’ יונה, י’ שנהב, רב-תרבותיות מהי? על הפוליטיקה של השונות בישראל, תל אביב, 2005, עמ’ 152.

[vi] על-פי שיטת האינטרפרטיציה הכוליית. מ’ וייס, “יציאת מצרים בתהילים קיד. לחקר האמונות והדעות במזמור תהילים”, מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ”ח, עמ’ 252-262.

[vii] שם, עמ’ 261.

[viii] שם, עמ’ 254-255.

[ix] י’ קויפמן, “יציאת מצרים וברית-סיני”, תולדות האמונה הישראלית מימי קדם עד סוף בית שני, ירושלים תשט”ז, עמ’ 60-89. עמ’ 87.

[x] שם, עמ’ 65-66.

[xi] שם.

[xii] א’ פרדס, הביוגרפיה של עם ישראל. ספרות ולאומיות במקרא, ירושלים תשס”א, עמ’ 34.

[xiii] שם, עמ’ 49.

[xiv] שם, עמ’ 83-94.

[xv] שם, עמ’ 100.

[xvi] שם,עמ’ 125-126.

[xvii] דואק, חירורג (לעיל הערה 2), עמ’ 89.

[xviii] J’ Benjamin, “Two Way Streets: Recognition of Difference and the Intersubjective Third”, differences, 17 (2006), p. 116-146. p.136.