שאלת היחס ללא יהודי ביהדות עלתה על הפרק לאחרונה בעקבות עצומת רבנים שקראה לא להשכיר דירות ללא יהודים. היחס ללא יהודי שהתבטא בעצומה שיקף גישה שניתן לתארה כדתית, מצד אחד, ואתנית-לאומנית, מצד שני. בדברים שלהלן, לא אכנס לדין ודברים עם גישה זו, אותה אני דוחה בשתי ידיים, אלא אטען כי דרך המלך של ההגות היהודית המודרנית, הציונית והלא ציונית, בוחנת את היחס ללא יהודי בצורה שונה לגמרי, אף שגם היא עומדת בדרך כלל על יסודות דתיים ו/או אתניים-לאומיים.

בשל קוצר היריעה אגביל את דבריי לדיון תמציתי בשני הוגים חשובים מרכזיים מתחילת המאה ה – 20: אחד העם הציוני-לאומי, והרמן כהן הפילוסוף היהודי הדתי-ליברלי. מטרתי להראות שאף הישענות שני אלה על יסודות לאומיים ודתיים משתלבת בתפיסה מוסרית רחבה והומניסטית.

הדגם התרבותי-היסטורי של אחד העם

שאלת היחס ללא יהודי היא, כמובן, שאלה הדורשת הסתכלות בהקשר היחסים הרחבים בין יהודים לבין לא יהודים בכל דור ודור. ובכל זאת, אצל אחד העם, אף היחס האופקי הזה נשקף באותה מסגרת תרבותית-היסטורית ארוכת טווח, הקובעת את צורת התבוננותו בקיום היהודי בדרך כלל.

העילה לעיסוקו בסוגיה זו היא ראייתו את בעיית ההתבוללות התרבותית של היהודים כבעיה הגדולה ביותר הפוקדת את הקיום היהודי בתחילת המאה ה – 20.

ההתבוללות לפי אחד העם, היא תולדה של האינטראקציה הבלתי נמנעת בין עמים ותרבויות. השפעה הדדית של תרבויות אינה רק בלתי נמנעת, לשיטתו, אלא גם רצויה. שכן, לפי תפיסתו, כל יצירה תרבותית נפתחת במעשה של ‘חיקוי’ של תרבות זרה, ורק לאחר מכן מתפתחת לכדי יצירה עצמאית. התבוללות מתארת, הלכה למעשה, מצב שבו מעשה היצירה של עם נשאר בגדר חיקוי של תרבויות אחרות, ואינו מתפתח לכלל יצירה עצמית השואבת מחווייתו הפנימית-ייחודית.

כדי להסביר עניין זה הבחין אחד העם בין שני סוגי ‘חיקוי’; בין מה שכינה ‘חיקוי של התבטלות’ ובין מה שכינה ‘חיקוי של תחרות’.

“חיקוי של התבטלות” מתאפיין בתחושה של “יראת רוממות” ו”התבטלות” בפני אחרים. כשמדובר בהנחלת המורשת התרבותית של העם בציבור הרחב”חיקוי של התבטלות” הוא הדרך שבה מעתיק ההמון את דפוסי התרבות של אותה אליטה יוצרת המוכרת בספרות העבר בתור “אבות” האומה, “חכמיה”, “זקניה” וכדו'[1].הבעיה מתחילה כשהעתקת תכנים תרבותיים אינה מאפיינת רק את היחס בין מנהיגי העם לבין שאר בניו אלא גם את היחס בין התרבות היהודית לבין תרבויות הסביבה. בקשר ליחס בין ישראל ועמים סבור היה שעדיף שסוג ה’חיקוי’ המאפיין את היחס יהיה ‘חיקוי של תחרות’ ולא ‘חיקוי של התבטלות’.

‘חיקוי של תחרות’ אינו מסתפק בהעתקת תכנים שיצרו אחרים, אלא הוא מביא גם ל”גילוי”רוחו של הצד המחקה. סוג זה של מעשה החיקוי מתאפיין ב”קנאה ואהבה עצמית”[2], וחשיבותו בכך ש”לא לעולם מצטמצם החיקוי רק בתוך חוג כל החברה בפני עצמה” אלא “התפתחות החיים מביאה סוף-סוף את החברות השונות להתקרב זו לזו וללמוד לדעת אשת רעותה, ואז מרחיב החיקוי את גבולו ועובר מחברה לחברה ומעם לעם”. במקרה כזה כתב כי “תכונתו של חיקוי” –

תלויה בתכונת אותן החברות עצמן שפגשו זו בזו. אם שוות או קרובות הן במידת כוחן ומדרגת השכלתן, אז דרכן להתחיל שתיהן תיכף בחיקוי של תחרות: לומדות זו מזו דרכים חדשים להתגלות רוחן ומשתדלות לעבור זו אל זו בדרכים אלו. לא כן אם אחת מהן קטנה וחלושה הרבה מחברתה […] אז מביאתה ההתבטלות לחקות הליכותיה של האחרת לא לשם התגלות רוחה העצמית, כי אם מכבוד והכנעה בלבד[3].

מכאן בעיית ההתבוללות התרבותית, לפי הבנתו. שורש הבעיה היא התפוררות הרוח התרבותית-לאומית של היהודים כתוצאה מתהליך האוניברסליזציה של הרוח בתרבות המערבית מאז תקופת ההשכלה, והחרפתה כתוצאה מהרחבת המפגש החברתי בין יהודים ולא יהודים במסגרת האמנציפציה.לפי דעתו, האוניברסליזציה של הרוח המערבית בתקופה המודרנית, ורצון היהודים להשתלב בחברה ובתרבות של הסביבה הלא יהודית על רקע האמנציפציה, הביאו לכך שבמפגש בין התרבות היהודית לבין תרבויות העמים תהיה התרבות היהודית בהכרח החלשה יותר ועל כן אין לה ברירה אלא לנקוט בדרך של חיקוי מתבטל.

כנגד התפיסה החרדית; ובאותה מידה, ארשה לעצמי לטעון, כנגד התפיסה האתנית-לאומנית מסתגרת של זמננו, אחד העם התבונן בבעיית ההתבוללות מתוך קביעה שהרוח היהודית ששאפה מאז ומתמיד לקיים דו שיח עם תרבויות העולם, וידע שרבים מנכסי צאן הברזל של התרבות היהודית הם פועל יוצא של דו שיח זה.על כן לא ראה את סיבת ההתבוללות בעצם פתיחותה של הרוח היהודית כי אם בתנאי הקיום של הגולה המודרנית בהם היא פועלת בהווה.

רוח עמנו שואף להתפתחות, לבלוע יסודות הקולטורא הכללית הבאים אליו מן החוץ, לעכלם ולהפכם לחלק מעצמותו, כמו שכן עשה כבר בתקופות שונות. [אבל] תנאי חייו בגולה אינם מתאימים לזה בזמננו. הקולטורא מתלבשת בכל מקום ברוח הלאומי של עם הארץ, וכל הזר הקרב אליה צריך לבטל את עצמותו ולהתבלע ברוח השליט. על כן לא תוכל היהדות בגולה לפתח את עצמותה על פי דרכה. כשעוזבת היא חומות הגטו, הרי היא בסכנה לאבד את חייה העצמיים, או-באופן היותר טוב-את אחדותה הלאומית[4].

מדוע בעבר יכלה רוח היצירה של היהדות לקיים זיקה עם תרבויות העולם בלי להביא לביטול תכני הרוח של המורשת התרבותית היהודית, ובמה שונה התקופה המודרנית?

הפתרון לשאלה נמצא במצבה החברתי, התרבותי ואף הפוליטי של הקהילה היהודית. בעבר פעלה המסגרת האוטונומית של הקהילה היהודית כמסננת שאפשרה אימוץ תכנים מבחוץ תוך כדי תרגומם למערכת הערכים ושפתה התרבותית הפנימית של המורשת היהודית. הבעיה בעת החדשה היא שעקב ההשכלה והאמנציפציה מסננת תרבותית-רוחנית זו אינה מתפקדת יותר.

כפתרון לבעיה זו ייסד אחד העם את הציונות הרוחנית, וניסח את מטרתה להקים בארץ ישראל מרכז רוחני לעם היהודי, שיהיה מסוגל לקיים דו שיח פורה עם תרבויות העולם באמצעות ‘חיקוי של תחרות’; היינו, מעמדה של כוח רוחני פנימי, במקום ‘חיקוי ההתבטלות’ הרווח בארצות הגולה.

מה שדרוש, לדעתו, הוא:

קיבוץ הגון של אנשים עברים העובדים באין מפריע בכל ענפי הקולטורא, מן עבודת אדמה ואומנות[5] עד עבודת החכמה והספרות. הקיבוץ הזה אשר יתלקט מעט מעט, יהיה ברבות הימים למרכז האומה בו יתגשם רוחה […] יתפתח לכל צדדיו ויגיע עד השלמות האפשרית לו, ומן המרכז יבוא אז רוח היהדות אל כל ה”היקף” הגדול, אל כל קהילות הגולה, להחיותן ולשמור על אחדותן הכללית[6].

אחד העם, מסתבר, לא פחות מחותמי עצומת הרבנים, העריך עד מאוד את חשיבות שמירתו של ייחוד העם מבחינה תרבותית. אלא, שבניגוד אליהם הציונות הרוחנית שלו לא התבטאה כתפיסת עולם אתנית-לאומנית צרת אופקים, אלא ביטאה תכנית מתוחכמת לשמירת אופי הקיום היהודי בארץ ישראל מתוך השפעה הדדית-חיובית עם העמים והתרבויות האחרים כלפי חוץ, ודינאמיקה תרבותית חיה ויצירתית כלפי פנים.

הדגם הדתי-מוסרי של הרמן כהן

הטיפול בשאלת היחס ללא יהודי אצל הרמן כהן, שונה מאוד מזה של אחד העם, בעיקר משום היותו יהודי ליברלי שפיתח פילוסופיה יהודית וכללית המתאימה לחזון המשך החיים היהודיים כחיים של מיעוט בחברה האזרחית של אירופה המודרנית.

כמי שנחשב על ידי רבים לפילוסוף הגרמני החשוב ביותר בן זמנו, וכמי שהיה מעורה מאוד בענייני הצבור היהודי ונחשב לאחד מדובריו המרכזיים, פיתח כהן תפיסה המדגישה את המטלה המוסרית-דתית האוניברסאלית המחייבת את היהודים והיהדות מאז ימי הנביאים. אף שלדעתי טעה בהערכת ההתפתחויות ההיסטוריות של זמנו, דומה כי היטיב להבין את המתח בין האופי היהודי הפרטיקולרי של העבר לבין האינטראקציה בין יהודים ובין לא יהודים בהווה.

הוא טען כי “רעיון האלוהים של האנושות”‘ מקורו “במשיחיות” של נביאי ישראל, וכי האמונה הנבואית בעת המשיח כזמן שיפעלו כלל העמים את אלוהי הבריאה העמידה מראשיתה “חובה בסיסית של היהדות […] לשפר מבחינה מוסרית” את החברה היהודית “[ו]לתקן את הפוליטיקה של עמם”.

במשך הזמן, טען, חלה חובה זו גם על היחסים בין יהודים ולא יהודים. התורה היהודית הרחיבה, לטענתו, את אופקי הקיום היהודי באמצעות חובה מוסרית, שהעמידה, להוות דוגמא אידיאלית של דאגה בבעיות האדם באשר הוא. חובה דתית-מוסרית זו מתבטאת, לדעתו, במעמד המיוחד שנשמר לרעיון המלכת האל ‘על כל ארצות תבל’ בימים הנוראים. על גבי רעיון זה העמיד את ייעודם הדתי-מוסרי אפילו של יהודים אשר בכל עניין אחר התרחקו מהמורשת היהודית של העבר.

מסתיימת פרשת-מלכויות שבתפילת הימים הנוראים בקריאת ‘שמע ישראל’ וסמוך אליה הכרזה על מלכות אלוהים […] ‘על כל יושבי תבל ארצך’. מלכות עולם היא סדר-העולם המוסרי […] [ו]כאן מיוסד ההבדל שבין מונותיאיזם ובין פנתיאיזם. סדר-העולם המוסרי של מלכות-אלוהים […] תובעת את משפט העולם.[7]

לשיטתו, מעמדה של הקהילה היהודית כחטיבה מיוחדת של ההיסטוריה העולמית מאפשר מילוי תעודה דתית-היסטורית זו, הן כתוצאה של ההשפעה הרעיונית של תורת ישראל על תרבות הסביבה, והן כתוצאה של ההשלכות המוסריות הכבדות הנובעות מהאנומליה הקיומית של היהודים כאזרחי המדינה הלא יהודית.

חוסר השוויון החברתי-הכלכלי ושאר הפגיעות בכבודו של האדם הנעשות במסגרת חיי המדינה הם מסימני ההיכר של הכישלון המוסרי של האנושות. כתוצאה מהאנטישמיות, שהייתה פעילה מאוד בזמנו, היהודים מצטרפים אל העניים כקורבן הנצחי של חברת הרוב המנצלת את מנגנוני הכוח של המדינה לטובתה שלה. בלשון סמלית, היהודים האמורים להיות אזרחי המדינה לכל דבר, מתייצבים לפני החברה כ’גר’ ‘יתום’ ו’אלמנה’אשר נעשו לכאלה בשל שנאת הסביבה. כך הם ממחישים על בשרם את כשלון החברה לנוכח תוכחת הנביאים.

הבידוד החלקי של היהודים בחברה המערבית גורם להם סבל. אך הוא גם תנאי לקידום המוסרי של החברה, כי בהקפדה על שמירת מסורתם הדתית, ולו בצורה מצומצמת, היהודים ממלאים, לשיטתו, תפקיד כפול של אזכור חובת האדם לפני האלוהים ותוכחת כשלון החברה בתחום העשייה החברתית-הכלכלית.

כך, בלשון שלקח מהנביא ישעיהו, מתייצב היהודי בפני חברת הסביבה כ’עבד ה” ו’שליח-נציג’ של האנושות המוסרית של העתיד עליה התנבאו נביאי ישראל.[8]

היהודים, לפי גישה זו, מייצגים כלפי החברה הכללית את האידיאה של העתיד בשל הפצתם את חזון האנושות המוסרית של הנביאים במגע התרבותי המשותף, מזה, ובנשיאת הכישלון המוסרי של האנושות על גבם, מזה.בנכונותם לקיים את התורה על רקע התנכלות הרוב הלא-יהודי, ולו בצורה חלקית ביותר, מקדשים הם את שם שמים באופן שיש בו להפוך את המטען הדתי-המוסרי של תורת הנביאים לנחלת האנושות כולה.

סיכום:

כתבתי לעיל שלהערכתי כהן טעה בהערכת כיוון ההיסטוריה של זמנו. כוונתי לכך שדבריו משקפים ראייה אופטימית לגבי יכולת היהודים למלא תפקיד מוביל בקביעת כיוונה המוסרי של הציביליזציה העולמית, בלי שראה – וכנראה, בלי שהיה יכול לראות – כי אירועי זמנו היו בגדר ראשית התגבשות התהליכים ההיסטוריים שהביאו לשואה.

מסיבה זו ומסיבות נוספות שלא אפרטן כאן, הזדהותי האישית נתונה יותר לחזון המרכז הרוחני בארץ ישראל של אחד העם על פני חזון הקהילה היהודית כמיעוט אתני-דתי בארצות התפוצה. ובכל זאת, לעניות דעתי, כהן עולה על אחד העם בהערכת חשיבות האידיאל הדתי בבנייה המוסרית של החברה. השאלה, כמובן, היא מה טיבו של אידיאל זה?

לאור השקפות הלאומניות שבאות לידי ביטוי בזמננו, ובמיוחד בהקשר לתפיסה הדתית-לאומנית שעמדה מאחורי עצומת הרבנים, חשובה במיוחד אמירתו של כהן לגבי חשיבותה של פרשת-מלכויות בתפילת הימים הנוראים, המסתיימת בהכרזה שמלכות אלוהים תחול […] ‘על כל יושבי תבל ארצך'” כי “מלכות עולם היא סדר-העולם מוסרי” המחייב, כפי שאנו למדים מנביאי ישראל, “לשפר מבחינה מוסרית” את החברה היהודית “[ו]לתקן את הפוליטיקה של עמם”.

[1] כל כתבי אחד העם, דביר, תל אביב וירושלים, תשכ”ה, עמ’ פ”ז.

[2] שם, שם.

[3] שם, שם.

[4] כל כתבי, עמ’ קל”ח.

[5] הכוונה, כמובן, אינה ל’אמנות’ במובן של אסתטיקה כי אם ל’אוּמנויות’ במובן של מלאכות יד.

[6] כל כתבי אחד העם, שם.

[7] כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, מוסד ביאליק/ליאו בק, ירושלים, 1971, עמ’ 420.

[8] שם, עמ’ 301–303.